Kitaro Nishida y la lógica de la nada, pt. 1

Autor: Darin McNabb

El poeta inglés William Blake escribió “Si las puertas de la percepción se purificaran todo se le aparecería al hombre como es, infinito”. Con estas palabras Blake expresó un impulso muy hondo en el ser humano lo cual se expresa en el arte, la religión y sin duda en la filosofía, el impulso de la trascendencia. Experimentamos un mundo finito y limitado, pero si la percepción pudiera purificarse, vaya transformación habría.
El escritor Aldous Huxley se inspiró en las palabras de Blake y escribió un libro llamado precisamente Las puertas de la percepción donde habla de su experiencia de purificar las puertas con psicotrópicos. ¿Conoces el grupo de rock The Doors? En inglés ‘doors’ significa ‘puertas’. Donde Huxley se inspiró en Blake, Jim Morrison se inspiró en Huxley, tomando el nombre de su grupo del título de su libro. Su canción más conocida se llama “Break on Through”. En ella cantan “Break on through to the other side”. ‘Break’ significa ‘romper’, entonces hablan de romper algo para pasar a través de ello al otro lado. ¿Qué es ese algo que hay que romper? Cuando enseñaba en clase El nacimiento de la tragedia, utilizaba esta canción para ilustrar lo que decía Nietzsche sobre el velo de Maya. En la antigua filosofía hindú, la realidad última es Brahman, el ser supremo abarcador y unitario. Sin embargo, nuestra experiencia no es de esa unidad sino de la dualidad, de un mundo fenoménico compuesto de opuestos contrarios. Vemos la realidad de esa manera debido a ‘maya’ una palabra que significa ‘magia’ o ‘ilusión’ y que se refiere a la fuerza que nos hace ver el mundo así, casi como si fuera un velo arrojado sobre la realidad. Para Nietzsche, lo apolinio es un velo de Maya que cubre lo dionisiaco, y es la fuerza que Jim Morrison en su canción dice que hay que romper para luego pasar al otro lado.
Los psicotrópicos y los narcóticos en general logran purificar o al menos transformar la percepción. La religión también, especialmente cuando se combina con el arte – pienso en las alturas de las iglesias góticas, cómo sus inmensos volúmenes difuminan la luz iluminando así los vitrales, y la música y el canto y el incienso. Hecho bien, la religión puede tener efectos psíquicos muy fuertes.
¿Y la filosofía? En las filosofías antiguas de la India, de Grecia y del mundo helenístico, el intento de comprender la realidad estaba íntimamente ligado a la vida, a vivir bien. Pero no se trataba tanto de purificar la percepción como de purificar la concepción. Si cambias tus ideas, cambias tu vida. Aun cuando en los siglos venideros la filosofía perdiera su orientación existencial, seguía tratando de entender la realidad, la cual casi siempre veía como distinta o más allá de la experiencia común
y corriente.
Volvamos un momento a la cita de Blake. Dice: “Si las puertas de la percepción se purificaran todo se le aparecería al hombre como es, infinito. A continuación dice: “Pero el hombre se ha encerrado en sí mismo hasta ver todas las cosas a través de las estrechas rendijas de su caverna”. No sé si con eso de ‘caverna’ Blake hacía una referencia implícita a Platón, pero para mí está claro, y también irónico. Platón utiliza su alegoría de la caverna para ilustrar la condición de esclavitud e ignorancia del ser humano y cómo salir de ello. En su cita, Blake dice que lo que esclaviza de alguna manera es lamente. Al parecer, la caverna de la que hay que salir es la misma mente ya que el hombre se ha encerrado ahí y el mundo que ve a través de sus estrechas rendijas, o sea, los conceptos, no es más que un pálido reflejo de la realidad misma.
El famoso mitólogo Joseph Campbell dijo en una entrevista que la gente no busca tanto el sentido de la vida como una experiencia de estar vivo, o sea, no buscan comprender la realidad última sino experimentarla. ¿Puede la filosofía alcanzar la realidad y permitirle a uno experimentarla si no hace más que mirar por las estrechas rendijas de la mente? He contado todo eso de Blake, Huxley, The Doors, y Nietzsche para plantear esta pregunta y para introducir una respuesta muy interesante. Viene de un pensador que pocos conocen, el filósofo japonés Kitaro Nishida. Nishida nació en 1870, una fecha significativa ya que sólo dos años antes Japón había terminado unos 230 años de aislamiento. Entre 1639 y 1868 era prohibido para los japoneses salir de su país y para los extranjeros entrar. En 1853 llegaron cuatro barcos estadounidenses armados de cañones exigiendo que Japón se abriera al comercio. Dándose cuenta de que la espada no iba a ganar frente al cañon, accedieron, formalizando la apertura en 1868, y dos años después nace Nishida. Así que la generación en la que creció y se formó fue una de mucha exploración y asimilación del mundo externo. Aprendió inglés y alemán entre otros idiomas y leyó extensamente los grandes autores de la filosofía occidental. Ahora, si Nishida no hubiera hecho más que asimilar el pensamiento occidental, trabajándolo desde Japón como sucursalero, lo más seguro es que no estaríamos tratándolo aquí en la Fonda. Nishida, sin embargo, es el más reconocido filósofo japonés con un pensamiento propio y bastante interesante, lo suficientemente innovador de hecho como para que una escuela se creara al su alrededor – la así llamada Escuela de Kioto. Japón, en efecto, fue aislado durante más de dos siglos, pero eso no quiere decir que carecía de su propia cultura y forma de ver y experimentar el mundo. De hecho, uno de sus aportes más importantes se dedica precisamente a purificar las puertas de la percepción, a saber, el budismo zen. Al abordar la filosofía occidental, Nishida no llegó a ella con una mente en blanco sino con una experiencia de vida profundamente saturada del zen y sus enseñanzas. Hoy en día hay muchos libros sobre la filosofía del zen, pero los primeros que expusieron sus ideas para un público occidental los escribió el gran amigo y colega de Nishida – D. T. Suzuki. Nishida dejó este trabajo de divulgación a su amigo, prefiriendo buscar más bien alguna manera de comprender su experiencia del zen dentro del marco conceptual de Occidente.
Hay dos cosas que hacen que esta tarea no sea nada fácil. La primera es que el zen, además de ser una filosofía, es también una religión. En Occidente, la filosofía es una cuestión de creencias y razonamientos que atañen únicamente a la mente. En este sentido uno puede sostener creencias acerca del zen y lo que nos dice acerca del mundo. Pero también, y principalmente, el zen es una religión en el sentido de que se trata no de creencias sino de una transformación de la conciencia. Donde en la filosofía occidental se pone énfasis en el razonamiento, en el zen japonés lo importante es la experiencia práctica. En tanto una filosofía, el zen se ocupa del conocimiento, sin embargo ese conocimiento no es principalmente teórico sino práctico.
Y al delimitarnos al aspecto puramente filosófico del zen vemos otra cosa que dificulta la tarea de Nishida. Como dice el mismo Nishida: “En Occidente han considerado el ser como el fundamento de la realidad, mientras que en Oriente han tomado la nada como su fundamento”. Esta diferencia no es superficial sino que se coloca en el nivel más profundo. Nishida pasó toda su vida reflexionando sobre este tema, y encontró no sólo una manera de tratar la experiencia del zen de forma conceptual, sino que mostró de forma ingeniosa la incoherencia de pensar la realidad en términos del ser. Al final de nuestro examen de Nishida, veremos cómo utiliza su famosa noción de ‘basho’ para eliminar esta incoherencia, sustituyendo en lugar del ser, la nada. Es realmente fascinante lo que hace. Bueno, vamos a ver dos escritos suyos: la primera parte de su primer libro que se llama Indagación del bien de 1911, y también su artículo titulado “Basho” de 1926. Pero antes de pasar a ellos quisiera hablar un poco sobre el zen japonés y su concepto de ‘satori’ pues será importante tenerlo en cuenta al ver su argumento.
La finalidad de la práctica del zen es una experiencia que se llama satori,
parecida a esa experiencia que describe William Blake de percibir el mundo tal como
es. Para ello, Blake dice que hay que purificar las puertas. En el zen esa purificación
se lleva a cabo mediante una combinación de meditación, interacciones con el
maestro, y mucho trabajo físico como lavando platos y trabajando en el jardín. Una
actividad que no conduce a satori es el razonamiento. El medio del razonamiento
son los conceptos, y los conceptos son abstracciones. Con ellos distinguimos y
categorizamos aspectos de la realidad. Pero lo que busca el zen es una experiencia
de la realidad tal como es concretamente, no abstractamente. En Occidente,
empleamos estructuras conceptuales binarias o dualistas: mente y cuerpo, ser y nada,
bien y mal, finito e infinito, que, como el velo de Maya, nos hacen ver de manera
dualista una realidad esencialmente unitaria e indiferenciada. El raciocinio
conceptual, tan importante para la filosofía occidental, es entonces inútil para el zen
pero no sólo eso, sino que puede de hecho impedir que uno alcance satori. Para el
maestro, es el ego del alumno lo que constituye el mayor problema, por lo que en
buena parte las actividades de la disciplina monástica procuran la auto-negación,
distraer al alumno de sí mismo, de su autoconciencia. El razonamiento es un impedimento a satori porque tiende a reforzar la conciencia de uno mismo lo cual oculta o vela la naturaleza no dual de la realidad.
Entonces, satori es una experiencia que no se logra conceptualmente y gracias a ello el conocimiento de la realidad que le da a uno no puede expresarse o trasmitirse conceptualmente, es decir, con el lenguaje. Es algo inefable que sólo puede experimentarse directamente. ¿Y qué es eso que se experimenta? William Blake lo describió con la palabra ‘infinito’, Platón como la esfera inteligible de Ideas, otros lo han llamado Dios, lo absoluto, el motor inmóvil, etc. El zen japonés lo llama ‘mu’ lo cual significa algo así como ‘la nada’ o ‘vaciedad’. Antes hablamos del velo de Maya. Un velo cubre y por tanto oculta algo. En el hinduismo, lo que oculta es Brahman pero si no hay nada ahí para ocultarse, como en el zen japonés, pues la metáfora del velo ya no tiene mucho sentido. La palabra ‘mu’ o ‘la nada’ es precisamente eso, una palabra, un concepto, que señala pero no logra captar larealidad a la que se refiere. Es por eso que los maestros zen emplean los famosos koan en sus enseñanzas, preguntas extrañas, como la de ¿Cuál es el sonido de una sola mano aplaudiendo?, que tratan de poner al manifiesto lo inadecuado del razonamiento lógico. En Occidente, el concepto de ‘nada’ se interpreta como la ausencia de algo, de un ser, de modo que tenemos el binomio ser-nada. Sin embargo, eso es una dualidad, y la realidad que se revela en la experiencia de satori está más allá de la dualidad. Así que, ‘mu’ no es un algo divino, sean Ideas o un Dios, pero tampoco es la simple nada, la ausencia de algo. Como Nishida se dio cuenta a lo largo de su vida intelectual, expresar esto filosóficamente, en la lógica del ser de Occidente, no es nada fácil.
Bueno, pasemos a su primer libro – Indagación del bien. En el prefacio Nishida dice: “Di al libro el título de “Indagación del bien” porque me daba cuenta de que si bien la investigación filosófica constituye la primera mitad [del libro], el problema de la vida humana es el tema central que se extiende por toda la obra”. Este libro no es un tratado sobre ética sino, como la famosa obra de Spinoza, una indagación sobre la naturaleza de la realidad que, una vez comprendida, permite que uno viva bien. ¿En qué consiste esa realidad? A continuación dice: “Yo deseaba explicar todas las cosas sobre la base de la experiencia pura entendida como la única realidad”. La realidad, la única realidad, es la experiencia pura. ¿Y qué es la experiencia pura? En las primeras líneas del primer capítulo dice: “Experimentar significa conocer hechos tales como estos son, conocer de conformidad con hechos renunciando por completo a las propias elaboraciones. Lo que generalmente llamamos experiencia está adulterado con alguna clase de pensamiento, de manera que al decir pura me refiero a la experiencia tal como ella es, sin el menor aditamento de deliberada distinción”. Nishida dice que cuando estamos conscientes de algo, sea un hecho presente o un recuerdo, en el momento de hacernos atrás y juzgar esa conciencia, que ya deja de ser una experiencia pura. Dice: “Una experiencia verdaderamente pura no tiene significación alguna; es simplemente conciencia presente de hechos tales como ellos son”.
A mi juicio, su caracterización de la experiencia pura se parece mucho, de hecho, yo diría que es idéntica, a cómo Charles Sanders Peirce caracteriza su categoría de la primeridad. Para Peirce, todo fenómeno considerado como una simple totalidad consta de una cualidad que se aprehende mediante el sentir. Dice que semejante fenómeno “precede a toda síntesis y a toda diferenciación: no tiene unidad ni partes. No puede pensarse de manera articulada: afírmenlo, y ya ha perdido su característica inocencia, pues la afirmación siempre implica una negación de alguna otra cosa. ¡Deténganse a pensarlo y se ha ido! Lo que el mundo fue para Adán el día que abrió sus ojos ante él, antes de haber hecho distinción alguna o de haber llegado a ser consciente de su propia existencia, eso es primero, presente, inmediato, fresco, nuevo, iniciador, original, espontáneo, libre, vívido, consciente y evanescente. Acuérdense sólo de que toda descripción suya debe ser falsa”. El ‘mu’ del zen japonés, la ‘experiencia pura’ de Nishida y la categoría de la primeridad en Peirce parecen todos referirse a la realidad como unitaria y no dual, una totalidad inmediata que es anterior a cualquier distinción entre esto y aquello.
No sé si Nishida leyó a Peirce pero está claro que leyó al amigo y colega de Peirce – William James. De hecho, de él toma el concepto de ‘experiencia pura’. En su libro Ensayos sobre empirismo radical James plantea que hay un solo material primordial del mundo, un material del que todo se compone. Ese material lo llama “experiencia pura”. Dice que de ese material o experiencia pura “la atención recorta objetos, que luego la concepción nombra e identifica – en el cielo ‘constelaciones’, en la tierra ‘playa’, ‘mar’, ‘acantilado’, ‘arbustos’, ‘pasto’. Del tiempo recortamos ‘días’ y ’noches’, ‘veranos, e ‘inviernos’. Decimos que es cada parte del continuo sensible, y todos estos ‘que’s abstraídos son conceptos”. La experiencia pura, para James, es un continuo indiferenciado que las necesidades y los fines humanos fragmentan en objetos, relaciones, y conceptos. Estos fragmentos son abstracciones las cuales no
deberían confundirse con la realidad de la que provienen y de la que dependen.
Dice James: “La experiencia pura es el nombre que doy al flujo inmediato de la vida que proporciona el material a nuestra reflexión posterior con sus categorías conceptuales. Sólo los recién nacidos o hombres que se encuentran en un semicoma por el sueño, las drogas, la enfermedad o los golpes, podemos suponer que sólo ellos tienen una experiencia pura en el sentido literal de un eso que no es todavía ningún que determinado”. Eso del recién nacido o el hombre en estado de semicoma refleja lo que dice Peirce sobre Adán en el Jardín de Edén. Su experiencia no es de una multiplicidad de cosas sino de un simple eso, un bloque inmediato e indiferenciado.
No extraña que esta idea de James le haya resultado muy atractiva a Nishida ya que embona muy bien con el concepto de satori que vimos en el zen japonés. Sin embargo, Nishida no hace referencia al zen en su escrito. Más bien, y en sintonía con el trabajo de James, comenta cómo la propuesta de la experiencia pura resuelve varios problemas que provienen del empirismo clásico de Hume y Locke y también de las soluciones a estos problemas propuestas por el idealismo alemán. Vamos a ver estos problemas con algo de detalle.
El primero es el problema de las relaciones. Si dos cosas, digamos A y B, guardan una relación entre sí, sea la relación causal, espacial, temporal, o lógica, podemos preguntar ¿dónde está esa relación, en qué consiste? Si la relación es una tercera entidad distinta de A y B, entonces, siendo ella algo distinto, relaciones adicionales tendrían que establecerse entre la relación y las entidades A y B, y así sucesivamente hasta el infinito. Y si la relación es parte de una de las entidades, digamos de A, tendremos el mismo problema ya que seguimos con dos cosas cuya relación entre sí tiene que establecerse, pero no puede.
Dado este problema, el empirismo clásico tomaba una postura nominalista con respecto a las relaciones, o sea, que son ficciones, conveniencias que empleamos para explicar la experiencia pero que no son reales. Esto conduce a la famosa tesis de Hume sobre la causalidad, que nunca percibimos una relación causal entre las cosas sino sólo una asociación, y también que nunca percibimos el yo sino sólo un flujo de percepciones. Y de ahí los problemas del solipsismo y de un escepticismo generalizado, aquél, por cierto, que despertó a Kant de sus sueños dogmáticos. En vez de postular la realidad de las relaciones, los idealistas en general ubicaba la función sintética de las relaciones en un sujeto o algún otro fenómeno trascendental, más allá de la experiencia empírica.
La respuesta de James, tanto al empirismo como al idealismo, era el empirismo radical. En su propuesta de la experiencia pura el escepticismo es superado al negar el dualismo clásico entre sujeto y objeto, entre conocedor y conocido. Bueno, lo que niega es que esos dualismos sean fundamentales, que sean ontológicamente primordiales. Y evita el problema de las relaciones al insistir que son dadas en la experiencia, que son datos de la experiencia primitiva, y no construcciones mentales.
Bueno, por todas esas razones y por el trasfondo de la cultura zen, Nishida encontró muy atractiva esa noción de experiencia pura, y creo que es algo que cualquiera puede apreciar intuitivamente si piensa en esa idea de que el mapa no es el territorio. Lo que Nishida y James están diciendo es que para que haya un mapa, es decir, un sistema de representación con sus estructuras conceptuales dualistas de
sujeto-objeto, mente-materia, causa-efecto, etc., etc. tiene que haber primero y anterior a ello un territorio, una realidad no-dual que sea recortado por esos binomios. Eso, para ellos, es lo que es ontológicamente primordial.
Aun cuando te parezca factible e interesante eso, a lo mejor te resulte extraño el propio término de ‘experiencia pura’, pues el término ‘experiencia’ lo entendemos como un fenómeno subjetivo, algo que un sujeto tiene y que surge a partir de ese sujeto vinculándose con objetos externos a la mente. Si es así, ¿no deberían sujeto y objeto, mente y cuerpo, ocupar ese nivel ontológico de primordialidad? No deberían ser más reales que eso de ‘experiencia pura’ dado que la relación sujeto-objeto es lo que posibilita la experiencia en primer lugar? La respuesta de Nishida es, a primera vista, bastante extraña. Ya citamos lo que dice en el prefacio: “Yo deseaba explicar todas las cosas sobre la base de la experiencia pura entendida como la única realidad”. A continuación dice: “Al pasar el tiempo, llegué a comprender que la experiencia existe no porque haya un individuo, sino que un individuo existe porque existe la experiencia”. Hay dos cosas que hay que notar aquí.
Primero, al hablar de experiencia pura Nishida no habla de la experiencia de un individuo sino del estado no-dual e indiferenciado de la realidad en su totalidad. Y segundo, que esa realidad es lo que es primordial, no el sujeto o el objeto. Si el individuo fuera primero, si partiéramos de él para explicar la realidad, pues no podríamos hacerlo porque terminaríamos en el escepticismo y el solipsismo del empirismo clásico.
En todo caso, si no hubiera más que este “uno primordial”, por llamarlo así, no sería muy llamativo el planteamiento de Nishida ya que, por muy real que fuera, una comprensión de la realidad tiene que dar cuenta de la diversidad y multiplicidad que experimentamos. Nishida da cuenta de ello con el concepto de contradicción que toma de Hegel, quien de hecho menciona varias veces en el texto. Se podría pensar que el espíritu absoluto de Hegel sería el equivalente de la experiencia pura de Nishida, sin embargo me parece que el Dios de Spinoza es mejor modelo. En la siguiente cita vemos la influencia tanto de Hegel como de Spinoza. Dice Nishida: “Esta única realidad es oposición y conflicto infinitos y también unidad infinita.
Trátase de una actividad infinita, independiente que se realiza a sí misma. Llamamos Dios a la base de esta actividad infinita. Dios no es algo que trascienda la realidad, Dios es la base misma de la realidad”.
La experiencia pura esa a grandes rasgos el Dios de Spinoza, es la base, el punto de partida de todo y también para nosotros el punto de llegada, el alfa y el omega. En el hinduismo, se habla de la identidad de Brahman y Atman, del alma cósmico con el alma individual. La idea es que este último vaya más allá de su ego superficial, el que percibe gracias al velo de Maya, y que se identifique con su alma más profundo, el Atman, lo que en el zen llaman el rostro original, de esta manera identificándose con Brahman o Dios. Es lo que Spinoza describe al final de La ética como el tercer género de conocimiento, el amor intelectual de Dios.
Aunque Nishida se apoya en estos y otros autores en su libro, no quiero dejar la impresión de que su planteamiento sea un simple refrito de ideas planteadas por otros. Guarda diferencias con James y Hegel y los demás y si leyéramos con detenimiento su texto, podríamos apreciar la interesante visión que está tratando de expresar. Sin embargo, tratándose de su primer libro, de su primer intento de pensar cabalmente la realidad, no extraña que su argumento haya quedado corto. Tras la publicación de Indagación del bien algunos criticaron a Nishida por psicologismo. Como señalaron Husserl, Peirce y los neo-kantianos en general, el psicologismo es el pecado que uno comete cuando trata de explicar el conocimiento, el pensamiento o la realidad en general en términos de la psicología, de hechos psicológicos. Es un pecado porque hechos psicológicos, el hecho de que pensamos de tal o cual manera, no es normativo sino sólo descriptivo; no garantiza que el conocimiento producido con base en esos procesos sea fidedigno o universal. Lo que hace falta es un análisis no psicológico sino puramente lógico.
En un escrito posterior Nishida reconoció esto. Nunca rechaza la idea de la realidad como en su fondo indiferenciada y no-dual, pero sí cambia su manera de plantearla. En otro escrito, pasa del punto de vista de la experiencia pura al de la voluntad absoluta (inspirado en Fichte), pero encontrando el mismo problema pasa luego, por medio de una reflexión sobre el hipokeimenon de Aristóteles, a plantear una lógico del basho, el concepto por el que es más famoso y lo que realmente interesa analizar y compartir con ustedes. Eso para la próxima.